Violence symbolique contre violence physique : ils ont choisi pour nous

Ce lundi 5 octobre 2015, alors que les responsables d’Air France discutaient d’un plan de restructuration impliquant la suppression d’environ 3000 postes, plusieurs centaines de grévistes en colère ont pris d’assaut le siège de la compagnie, ont interrompu le CCE, ont violemment pris à partie leurs dirigeants. Les Médias ont d’ores et déjà retenu l’image qui, probablement, restera de cette journée : celle du DRH d’Air France évacué par ses gardes du corps, hagard et torse nu après qu’on lui a arraché sa chemise. Les Médias ont d’ores et déjà donné la note émotionnelle à tenir face à un tel mouvement : il convient d’être outré par la violence dont ont fait preuve les syndicalistes. Au nom du gouvernement, Manuel Valls a d’ailleurs suivi leurs indications – à moins que ce ne soit l’inverse ? difficile à dire – et s’est dit scandalisé par le dérapage.

Je suis quant à moi circonspect. Circonspect et outré, d’une part, de ce que l’on se scandalise de deux chemises arrachées alors même qu’il est question, en face, de 3000 suppressions d’emploi. C’est-à-dire de 3000 familles placées en état de précarité. Deux chemises déchirées contre 3000 emplois ; tel est le rapport de la lutte sociale opposant les employés d’Air France à leurs dirigeants. Circonspect et outré, aussi, de constater combien la violence symbolique – la violence sociale, celle qui licencie, qui précarise – est aujourd’hui banalisée, au point de n’être plus retranscrite que sous forme de statistiques ânonnées par de paisibles journalistes (« le chômage en hausse de 2% », « plan de restructuration : 800 postes supprimés », « X% de Français sous le seuil de pauvreté »…), quand la violence physique est devenue, à l’inverse, la plus grande peur de nos sociétés modernes. Cette même violence physique à qui l’on doit la plupart de nos acquis sociaux, soit dit en passant. L’écart de perception face à ces deux violences est tel qu’à tout peser, entre 3000 emplois supprimés d’une part, 2 chemises déchirées de l’autre, les Médias ont choisi ce qu’il faudrait retenir : l’image du DRH d’Air France évacué par ses gardes du corps, hagard et torse nu après qu’on lui a arraché sa chemise. La barbarie ressuscitée.

Nous marchons sur la tête. Dans quel monde petit-bourgeois vivons-nous pour croire que les hommes accepteront toujours et calmement l’insupportable et grandissante violence symbolique qu’on leur inflige ? Ça n’est pas parce que le bourreau moderne est serein, sûr de ses droits et de sa bonne volonté, qu’il parviendra à communiquer son sang-froid au condamné.

J’entends qu’on accuse les syndicalistes d’avoir eux-mêmes précipité la chute d’Air France, en bloquant depuis des années les « évolutions » de l’entreprise. Ces « petits fonctionnaires » ont refusé de « s’aligner » sur la concurrence en refusant la création d’une compagnie low cost, en refusant de travailler plus pour le même salaire, en refusant de sacrifier leurs acquis pour la croissance. Je crois, moi, que les syndicalistes ont bel et bien leur part de responsabilité dans l’affaire, mais pas celle qu’on leur impute aujourd’hui. Si l’on suit jusqu’au bout la logique de la « flexibilité » du travail, pourquoi ne pas y aller franchement ? Pourquoi ne pas abaisser notre SMIC à 409,53 euros mensuels, c’est-à-dire au niveau du salaire minimum polonais ? Voilà qui serait se mettre au niveau de la concurrence. Voilà qui serait responsable. Voilà qui ferait prospérer l’entreprise, et tant pis si par là des milliers d’employés basculent dans la précarité. Au moins, leurs emplois seront saufs. Je trouve cela absurde. L’emploi à tout prix, le « tout sacrifier pour la croissance » ne me semblent pas être des calculs intéressants, ni viables socialement.

Non, paradoxalement, les syndicalistes ont selon moi leur part de responsabilité en tant qu’ils sont membres d’entités politisées (les syndicats), généralement marquées à gauche, que leur vote citoyen lui-même est généralement marqué à gauche (sur toute une moitié de l’éventail politique, de l’extrême au centre) et que, partant, ils ont soutenu, martelé, développé depuis des dizaines d’années l’idéologie sans-frontiériste qui place aujourd’hui Air France, comme toutes les entreprises françaises, à la merci d’une concurrence mondialisée, dérégulée et déloyale, dont les employés travaillent des dizaines d’heures sans repos, dont les normes de sécurité sont abaissées, dont les salaires sont payés au lance-pierre afin de conquérir des parts de marché. Oui, pour des raisons initialement différentes, les entités politisées de gauche et leurs agents sont devenus les alliés objectifs du capitalisme – et de son corollaire, la violence symbolique – qu’ils exècrent. Je crois que nous en payons aujourd’hui le prix.

La formule est connue, elle est de Bossuet : « Dieu se rit des hommes qui déplorent les effets dont ils chérissent les causes. » À bon entendeur…

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Le nouveau totalitarisme

Depuis quelques années, il en faut beaucoup pour me mettre en colère. Lorsque j’allume la télévision, j’ai beau entendre nos élites, nos politiques, nos journalistes, nos hauts commissaires aux choux farcis nous baratiner à longueur de temps, je garde toujours cet espèce de sourire amusé de celui qui croit avoir tout compris ; de celui qui croit avoir déjoué tous les tours des menteurs. Aussi suis-je difficile à émouvoir.

Pourtant, cette semaine, je me suis mis en colère. En colère parce qu’après avoir lu les mises en garde de Guillaume Champeau sur les inquiétantes prétentions du CSA, j’ai décidé, moi aussi, d’aller lire leur rapport d’activité pour l’année 2013. Vous noterez que j’ai fait les choses consciencieusement : je savais que Guillaume Champeau était un ardent défenseur de la liberté d’Internet, j’ai donc voulu vérifier par moi-même, pour m’assurer qu’il n’avait pas, même un peu, exagéré.

Mais ma colère n’a pas dégonflé. Pire, je crois bien qu’elle s’est aggravée. Voilà que le CSA demande au gouvernement Valls le droit de contrôler tout l’audiovisuel numérique, de Youtube à Dailymotion. Mieux encore, voilà qu’il demande que l’on sanctionne les sites diffusant des vidéos portant atteinte à la dignité de la personne humaine. Guillaume Champeau a raison de rappeler que selon la justice, les vidéos de quenelles entrent dans cette catégorie : en lisant le rapport, j’ai eu le sentiment que nos élites ne s’étaient toujours pas remises de l’affaire Dieudonné, et que ces prétentions du CSA avaient pour seul et unique but de tuer définitivement l’humoriste controversé, en le chassant de son dernier espace d’expression : Internet. D’aucuns diront que je suis mauvaise langue. Je n’en suis pas si sûr.

Encore ces amuse-bouches ne sont-ils qu’un apéritif : c’est avec la suite que j’ai vraiment rigolé (en réalité, je ne riais pas. Je crois même que j’ai pleuré). Le CSA propose de créer un label « site de confiance », qui sera accordé en fonction d’un certain nombre de critères, parmi lesquels le respect de « l’image de la femme », la prise en compte de « la diversité de la société », la présentation de « la création européenne »… Oh, bien sûr, le CSA assure que rien n’est obligatoire. Sauf que les sites qui auront signé la charte auront des facilités pour obtenir certains financements. Sauf que les sites qui ne l’auront pas signé pourront être bloqués par des filtres potentiellement imposés aux FAI. Sauf que l’on est en passe d’enfermer Internet dans un carcan de bons sentiments.

Alors on en est là. Au nom du bien, on veut contrôler Internet. Au nom de l’affaire Dieudonné, on veut sanctionner Internet. Parce que, vous comprenez, le mal se répand partout où on ne le combat pas. Et le mal, ce n’est pas bien. Alors bien sûr, la plupart des gens penseront que c’est normal, qu’on ne peut pas laisser les internautes mépriser les femmes, insulter les minorités, stigmatiser les étrangers et laisser libre cours à leur racisme sur la toile, sans risquer la moindre punition.

Sauf que j’ai une question de taille à leur objecter : qui fixe les règles ? Qui décide ce qui est bien et ce qui est mal ? Qui délimite la frontière entre une blague provocante et un acte de racisme avéré ? Les temps changent, les sociétés évoluent et les mentalités avec. Dans dix, vingt, trente ans, qui sait, votre petite blague sur l’accident du MH370 sera peut-être considérée comme criminelle. Votre roman numérique dans lequel l’un des « méchants » a le malheur d’être d’origine asiatique sera peut-être censuré pour incitation à la haine raciale. Peut-être paierez-vous une amende, avec ça.

Il y a quelque chose de terriblement dérangeant à voir nos élites nous annoncer, tout sourire, qu’elles vont désormais contrôler nos vies sur le dernier espace de liberté qui subsiste en ce monde parce que c’est pour notre bien. Pour le bien commun. Cela peut paraître étrange, mais en lisant le rapport du CSA, j’ai pensé à l’ancien ministre de l’éducation Vincent Peillon et à Christiane Taubira, qui prononçaient en chœur, au début du quinquennat, les mots suivants : « c’est en arrachant les enfants à leur famille par l’école que l’on fera avancer l’égalité hommes-femmes ». Pourquoi ai-je soudainement repensé à cette phrase ? Parce qu’elle procède des mêmes fondements idéologiques qui animent aujourd’hui les membres du CSA. Ça vous choque que je cite en mal nos ministres socialistes ? Vous croyez avoir affaire à un affreux réac de droite ? C’est bien mal me connaître. Je suis simplement atterré par l’arrogance de notre bourgeoisie politique, quels que soient son bord et son parcours.

Notre bourgeoisie politique a l’ambition de changer l’homme. De le changer en bien. Vous comprenez, le peuple est idiot, il ne sait pas ce qui est bon pour lui. Pour aller vers plus d’égalité, plus de démocratie, il faut absolument qu’il évolue. Et c’est là que le jeu devient pervers : apparemment, nos élites ne voient aucun problème dans le fait de nous changer par la force.

Arracher les enfants à leur famille. Changer l’homme par l’interdiction, la censure, la coercition et la punition. Même au nom de bons sentiments, ça s’appelle du totalitarisme. Ça s’appelle 1984. C’est demain.

Alors réveillez-vous. Il y a bien plus dangereux que le FN liberticide, qu’on nous agite devant le nez comme un chiffon rouge depuis trente ans (lui, au moins, on le voit venir de loin). Il y a les élites démocrates, embourgeoisées. Elles sont nos amies, bien sûr. Des amies qui nous veulent du bien.

Je me suis rappelé, en lisant ce rapport, que c’était Olivier Schrameck qui dirigeait le CSA. Olivier Schrameck, c’est un haut fonctionnaire nommé par le président. Olivier Schrameck, c’est l’ancien chef de cabinet de Lionel Jospin. Olivier Schrameck, c’est l’homme qu’une ancienne collègue socialiste accusait en 2013 « d’être déconnecté du pays réel », et « d’avoir enfermé Jospin dans une politique qui ne pouvait plaire qu’à un microcosme parisien », pendant la présidentielle de 2002. On se rappelle de ce qui s’était alors passé.

Olivier Schrameck, c’est le chantre du bon sentiment.

Quand je me suis rappelé d’Olivier Schrameck, je ne sais pas pourquoi, mais je n’ai pas vraiment été étonné. Les gens comme lui sont dangereux parce qu’ils nous font du mal avec le sourire, tout en levant haut le poing de la tolérance, tout en entonnant l’Internationale. Ces gens-là ne sont pas à un paradoxe près. Ils font aussi, à mon sens, beaucoup de mal à la gauche, la gauche que j’aime et qui meurt peu à peu. Mais ça, c’est une autre histoire…

Le don n’existe pas, le non marchand, oui !

Je ne veux pas vous parler du don en général. Ce serait bien trop long. Plus simplement (encore que), c’est du don dans le domaine de la création que j’entends discuter ici. J’entends en discuter parce que la question m’intéresse, mais aussi parce qu’elle agite la toile depuis un certain temps. Il n’est pas un jour sans que les valeureux Neil Jomunsi, Thierry Crouzet et bien d’autres n’empoignent leur épée et partent à la défense du commonisme, ce système de partage non marchand, généralement sous licence, des œuvres de l’esprit. Il n’est pas un jour sans que leur croisade ne provoque, en réaction, la levée de boucliers des tenants du système actuel ; en un mot, des tenants du marché de la création.

Aux premiers, qui entendent se servir d’Internet pour dégager plus de liberté de circulation des œuvres (et en particulier des textes), les seconds répondent par la peur. La peur que le commonisme ne réduise un peu plus les auteurs à l’état de victimes du système, créateurs bénévoles payés au « like » et au « retweet ». Or, chacun le sait, on ne mange pas avec un like, pas plus qu’avec un tweet.

Quoi que…

Donner n’est pas faire un don

Tout le débat tient, selon moi, en un mot : le don. Ce que reprochent les adversaires du commonisme à ses partisans, c’est de vouloir extraire la création du système marchand pour, simplement, la transformer en don. Un don honorable, méritoire aussi, mais un don qui aura la funeste conséquence, en plus de dévaluer totalement l’art en le « bradant » à l’opinion public, d’appauvrir les auteurs en empêchant leur rémunération. Internet, ce serait ça : le temple du gratuit, le paradis du consommateur et l’enfer du producteur.

Sauf que ces adversaires oublient deux choses. Ils oublient de faire preuve de bon sens, d’abord, mais aussi un siècle d’anthropologie sociale. Le don, c’est probablement le concept le plus travaillé par les sciences humaines depuis Marcel Mauss. Or en un siècle de théories plus ou moins fumeuses, il est un point sur lequel nos amis de l’Université et du Collège de France sont à peu près tombés d’accord : le don n’existe pas. Ou plutôt, il n’existe plus. En tout cas, on n’arrive plus à le trouver, où que porte notre regard.

Je m’explique. L’anthropologue Alain Testart a récemment montré qu’il existait une confusion, dans la langue française, entre « le don » et « le fait de donner ». En effet, et contre toute vraisemblance, don et donner n’ont pas exactement la même racine. Don est issu de donare, « faire une donation », quand donner est issu d’un mélange entre donare et dare, « transférer un bien ». Ainsi, le verbe donner n’implique pas nécessairement un acte gracieux : Alain Testart prend l’exemple, brillant, du client qui demande à son boucher « de lui donner deux côtes de porc ». À aucun moment cette demande n’implique un don, puisque le client paiera, de toute façon, ses côtes de porc (sauf accord préalable avec le boucher, mais cela ne nous regarde pas). Et Testart de conclure : « le verbe donner peut donc s’appliquer à n’importe quel transfert et pas seulement au don».

C’est bien là qu’est la subtilité du commonisme. En livrant son œuvre, l’auteur commoniste ne fait pas un don, il donne (sous licence) l’œuvre aux lecteurs. L’acte n’est pas gracieux dans la mesure où le créateur a, souvent, une petite idée derrière la tête (devenir célèbre étant la plus fréquente). Il s’est contenté de transférer sa création en espérant un retour ; retour en notoriété d’abord, en espèces sonnantes et trébuchantes ensuite.

Mais il me faut dès maintenant répondre à une objection que vous ne manquerez pas d’opposer. Si l’auteur « espère un retour » et « ne l’exige pas », c’est bien que son acte est un don ! Car la définition du don selon l’anthropologie est claire : un don est une cession de bien dont on ne peut pas exiger la contrepartie. Sauf que la contrepartie se situe parfois dans les détails, et c’est dans les détails, on le sait tous, que le diable se cache. Imaginons le cas d’un auteur commoniste qui proposerait son œuvre en téléchargement libre depuis son site Internet. Je prétends que le simple fait, pour l’internaute-lecteur, de devoir cliquer sur un bouton pour lancer le téléchargement est une contrepartie ! Et une contrepartie exigible, puisque s’il ne clique pas, le lecteur ne peut pas se procurer le texte.

Cette contrepartie peut vous sembler dérisoire, mais elle est au contraire très précieuse pour le créateur. Tous les jours sur twitter, je vois des auteurs se vanter d’avoir « déjà 3 000 téléchargements » de leur livre, disponible sur Amazon pour 0,00 €. Le nombre de téléchargements, tout comme le nombre de vues d’une page Internet, constitue une richesse pour l’auteur ! C’est parce que les fan fictions de Stephanie Meyer ont été lues des dizaines de milliers de fois sur son blog qu’un éditeur a proposé d’éditer Twilight. Dès lors, et même en « donnant » son œuvre, le commoniste engendre un bénéfice. Libre à lui de transformer ensuite ce bénéfice en bénéfice de prestige, en bénéfice financier, en bénéfice de notoriété…

Dès lors, et il s’agira de ma conclusion provisoire, je veux dire aux craintifs du commonisme de calmer leurs ardeurs : le système création → plébiscite → gain pécunier est loin d’être enterré ; les auteurs gagnent simplement, avec le numérique, la possibilité de l’exploiter eux-mêmes sans passer par la case éditeur. Dans ses fondements, le principe du marché littéraire reste le même. Donner son œuvre n’est pas l’abandonner ; elle est toujours exploitée dans sa dimension morale et, bien souvent, dans sa dimension économique.

À la recherche du non-marchand

Je voudrais toutefois pousser la réflexion un peu plus loin, car je pense que cet élan commoniste interroge plus profondément nos sociétés et nos modes de production des richesses que s’il s’agissait d’une simple bataille visant à évincer l’éditeur et les plateformes-librairies de l’équation. Si j’ai bien saisi la pensée d’un Thierry Crouzet, l’idéal est, à terme, d’insérer un peu (voire beaucoup) de non-marchand dans une société globalisée, mondialisée, capitalisée, qui ne connaît plus que l’échange marchand (et qui, par extension, ne connaît plus le don).

En somme, il est question de replacer la liberté, la spontanéité, l’amour, aussi, dans la relation qui unit l’auteur et ses lecteurs. Je crois cette ambition réalisable : après tout, le règne du « tout marchand » ne date que du XIXe siècle et de la révolution industrielle. Comme tout modèle économique, celui qui régit nos vies à l’aube du troisième millénaire n’a pas vocation à être éternel (et il y a déjà quelque temps qu’on constate son essoufflement et la souffrance qu’il sait provoquer). Une autre façon de consommer est possible, il en va de même pour la consommation de l’art. D’ailleurs, n’est-ce pas l’économie de marché qui a fait de l’art un produit de consommation ? La solution ne sera peut-être pas de consommer la création autrement, mais tout simplement de ne plus la consommer. Gageons qu’en faire un bien commun, comme le propose le commonisme, y aiderait beaucoup.

Du rêve symétrique

Toutefois, je conclurai mon propos en m’inscrivant en faux contre l’une des idées que véhiculent un certain nombre de commonistes ; idée qui, selon moi, n’est rien d’autre qu’une utopie digne des plus grands déphasés du mouvement hippie (rien que ça !) : je veux parler du rêve de l’échange symétrique. Parce qu’il permet un dialogue d’égal à égal entre le créateur et le lecteur, le commonisme permettrait l’émergence d’un échange symétrique entre l’auteur et son spectateur-mécène. Le premier ne serait plus cet Hephaïstos laborieux, enfermé dans sa forge, respecté autant que craint de ses admirateurs.

Je n’y crois pas du tout. Marcel Mauss l’a montré il y a maintenant un siècle : le don est par essence asymétrique. Même l’altruisme est une posture qui se révèle, in fine, asymétrique, que l’auteur du don en ait conscience ou non. Il y aura toujours ceux qui ont à offrir et ceux qui ne font que recevoir, et entre ceux-là le rapport ne s’équilibrera jamais. Comme j’ai eu l’occasion de l’exprimer ailleurs, je crois, profondément, que ce penchant asymétrique des échanges / des dons entre les hommes fait partie de nous, de ce que nous sommes fondamentalement. C’est justement ce penchant asymétrique qui nourrit les hiérarchies sociales, la division des tâches, l’oppression des forts sur les faibles… Malgré le commonisme, la société égalitaire ne naîtra pas ; même les communistes se sont donnés des dirigeants et des figures tutélaires !

Voilà que nous trouvons une nouvelle limite au commonisme, après la survie de la valorisation économique des créations de l’esprit. Si l’on peut se battre pour endiguer la société de marché par l’avènement du non-marchand, l’asymétrie des sociétés me paraît indéboulonnable. Encore un motif de réjouissance pour les adversaires du commonisme.

Alors, de quoi vous vous plaignez ?

Du charisme en politique

« Regarde ta patrie comme ta maison, tes concitoyens comme tes camarades, tes amis comme tes enfants, tes enfants comme ta propre vie, et essaye de les vaincre tous par tes bienfaits. »
Xénophon, Hiéron, XI, 14-15

Tels sont les conseils qu’adresse le penseur Xénophon au tyran de Syracuse dans le Hiéron, alors que ledit tyran, malaimé, se pose la question suivante : comment devenir charismatique et obtenir l’adhésion du peuple ? Écrit il y a 2 400 ans, ce dialogue est, dans les faits, un véritable manuel de conseils politiques à l’usage des aspirants au pouvoir. Pour Xénophon, le dirigeant politique doit, s’il veut être considéré comme un chef charismatique, penser sans cesse au bien commun et servir ses concitoyens comme s’ils étaient ses semblables ; alors seulement, à force de bienfaits, il « vaincra » le peuple. Paradoxal, me direz-vous, mais Xénophon entend, par vaincre, le fait d’être porté au pouvoir ; le fait d’être reconnu, par sa capacité à mener les affaires publiques, comme le chef légitime de la cité grecque. Tel est le charisme (la charis grecque) selon Xénophon, échange réciproque entre les bienfaits du dirigeant et la légitimité accordée par le peuple.

Mais le charisme grec est-il vraiment celui de nos contemporains ? La charis des Anciens s’est-elle fondue dans le charisme de nos hommes politiques ? C’est bien la question que nous allons nous poser ici.

Il est amusant, d’abord, de voir combien les préoccupations des élites politiques n’ont pas changé en deux millénaires. Les questions que se pose le tyran décrit par Xénophon, Hollande, Sarkozy ou l’ambitieux Valls se les sont probablement posées… Mais les réponses de leurs conseillers furent-elles semblables à celles proposées par Xénophon, au IVe siècle avant J.-C. ? Rien n’est moins sûr.

Le mot « charisme », vous l’entendez partout. Il affuble tous les dirigeants, tous les chefs politiques d’importance dès qu’ils reçoivent un semblant d’adhésion populaire. Hitler était charismatique, Mussolini aussi, sans oublier de Gaulle, Churchill, Thatcher… Plus près de nous, Sarkozy électrisa une majorité de Français grâce à son charisme et Hollande est célèbre pour savoir mieux que personne « transformer brillamment son humour en charisme ». Et j’en oublie encore ! Mélenchon, Le Pen, Ayrault (une blague s’est glissée dans cette liste)… tous ont cette même qualité, ce même attribut partagé par les chefs naturels.

En fait, ce discours n’est pas récent. Depuis un siècle et la sociologie de Max Weber, le charisme est en quelque sorte tombé dans le domaine public. Mais le charisme de Weber, celui qui imprègne encore nos consciences occidentales, ce n’est pas le charisme grec. Le charisme wébérien, c’est une relation affective qui se développe entre un individu et le reste de la société. Cette relation se construit en dehors des institutions, et elle a la particularité d’unir un grand nombre d’individualités autour de la même émotion : l’attachement à un chef. Weber remarque également que le charisme est davantage efficient en périodes de crise : au moment où tout va mal, le peuple se jette plus volontiers dans les bras du premier chef charismatique venu. Jusqu’ici, me direz-vous, rien de bien différent avec Xénophon. Patience : le fossé entre les deux concepts s’ouvre bientôt.

Si, avec les décennies, le concept paraît avoir été galvaudé au point que la qualité est aujourd’hui attribuée à n’importe qui, il n’en est pas moins primordial pour nos États modernes, et en particulier en France, où il est de tradition de s’en remettre à ces super-héros que sont les chefs politiques. C’est la fameuse « culture de l’homme providentiel », dont Napoléon et de Gaulle sont les figures symboliques (et j’ai cru comprendre que certains nostalgiques voulaient ajouter Sarkozy à ce duo de choc…).

C’est un fait, les Français sont sans cesse dans l’attente d’un chef charismatique. À chaque élection, comme le constatait en son temps Pierre Bourdieu, se met à l’œuvre le processus de « transformation du pouvoir en charisme ou en charme, propre à susciter un enchantement affectif » (Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action). On l’a vu avec Sarkozy en 2007. Un peu moins avec Hollande en 2012, comme si, malgré la tradition, la force du charisme s’effritait avec le temps (le désenchantement du politique aidant). Raison de plus pour s’interroger sur la nature de ce fameux charisme.

Mais alors, me demanderez-vous, si l’on sait que les Français attendent le charisme, sait-on pourquoi ils l’attendent ? Sait-on pourquoi les peuples suivent tel ou tel homme plutôt qu’un autre, et pourquoi ils lui reconnaissent, à lui spécifiquement, le charisme que l’on recherche chez les chefs ? Eh bien justement, non. On n’en sait rien. Du moins Max Weber a-t-il défini un concept sans fondement, ouvrant lui-même la voie à la « galvaudisation » du charisme, comme je le dénonçais tout à l’heure. Il faut savoir que Weber a « piqué » le concept de charisme aux sociologues de la religion, qui attribuaient aux prophètes de l’Ancien Testament ce charisme magique, attribué par Dieu aux hommes d’exception. Weber leur a naturellement emboîté le pas : le charisme n’a pas d’explication, il est naturel, divin, et porte certains chefs tout en haut de l’échelle du pouvoir, parce que les peuples les suivent naturellement. Le charisme, en somme, c’est ce petit truc en plus, ce magnétisme qui vous fait succomber au charme d’un amant comme d’un homme politique.

Dès lors, et si l’on suit la logique de Weber jusqu’au bout, les dirigeants politiques n’ont pas à convaincre ni à satisfaire : ils sont élus parce qu’ils sont supérieurement charismatiques. Là se situe l’erreur du sociologue allemand, dénoncée récemment par l’historien Vincent Azoulay. Aujourd’hui que les peuples suivent de moins en moins les politiques, le charisme est en crise. Du moins le charisme wébérien est-il en crise. L’occasion de changer de modèle ? C’est bien ce que nous proposons, et c’est là que nous souhaitons revenir au charisme grec, comme nous y encourage Azoulay.

Le charisme grec, ce sont les actes plutôt que les mots. Ce n’est pas la supériorité divine du guide, mais la réciprocité entre le chef et ses concitoyens. C’est le rapport entre celui qui sert véritablement le peuple et ceux qui, se sentant écoutés et compris, accordent leur confiance. Inventé dans le cadre politique des cités grecques, le concept de charisme se fiche du type de gouvernement : en monarchie ou en démocratie, le charisme du dirigeant doit être le même. « Il en est sur ce point comme sur les autres », écrit Xénophon, « quand le responsable est bon, les usages sont respectés intégralement ; quand il est mauvais, ils le sont imparfaitement »(Cyropédie, VIII, 1, 8). Et l’historien Azoulay de conclure : « pour Xénophon, peu importent les institutions : seul compte l’homme qui gouverne ».

En somme, Xénophon ne s’intéresse pas aux moyens du politique mais aux résultats : il vise l’efficacité, en vue du bien commun. Cette vision des choses est très intéressante, car Xénophon écrit ces textes en plein IVe siècle, au moment où le pouvoir politique s’affaiblit dans sa cité d’Athènes. Il regarde le passé avec mélancolie, époque où, selon lui, les chefs étaient puissants et efficaces. Ne faut-il pas y voir un parallèle heureux avec notre époque, alors qu’en pleine crise de la représentation, nombreux sont les anciens à regretter le temps du général de Gaulle, l’homme providentiel par excellence ?

Finalement, 2 500 ans après les Grecs, les mêmes problèmes se posent à nos démocraties représentatives : la question de la qualité des chefs politiques est essentielle. On a tendance à l’oublier et à accorder notre confiance au charisme galvaudé de Weber. Peut-être faut-il y voir l’une des raisons de l’effondrement du politique. Comme à l’époque de Xénophon, nous confions le pouvoir à des chefs inefficaces. Sans efficacité, la confiance disparaît. Et sans confiance entre le peuple et ses représentants, le politique meurt.

Ne vaudrait-il pas mieux exiger davantage de nos dirigeants ?
Exiger le charisme grec de la réciprocité des bienfaits ?
Exiger d’être considérés comme des semblables par ceux qui nous gouvernent ?
Exiger, enfin, l’efficacité plutôt que les mots (que les maux) ?

Comme elle a une histoire, la démocratie directe a-t-elle un avenir ?

Nous vivons une époque formidable. Nous n’avons jamais été en aussi bonne santé, nous pouvons voyager sans tenir compte des frontières, Internet rend le mensonge et la corruption impossibles… Mieux, nous vivons à l’âge le plus démocratique qui soit ! Je le sais, c’est la télévision qui me l’a dit.

À moins qu’on m’ait menti…

Mais c’est quoi, au fait, la démocratie ? Alors qu’on s’enorgueillit de notre régime politique issu de la Révolution française, que l’on exporte notre modèle à grands coups d’ingérence et de révolutions, sait-on que le concept même de démocratie est bien plus ancien que Lafayette et de Gaulle ?

Le terme démocratie a été forgé dans l’Antiquité grecque, pour désigner les cités, Athènes en tête, dans lesquelles le pouvoir était détenu par l’ensemble du corps citoyen. Petite parenthèse en passant : le mot démocratie est péjoratif, car il désigne le pouvoir (kratos) du peuple (démos), mais pas n’importe quel pouvoir : kratos, c’est le pouvoir violent, irréfléchi, injuste. La notion a donc probablement été définie par des opposants à ce type de gouvernement (des oligarques selon toute vraisemblance). À l’inverse, les termes monarchie et oligarchie sont neutres, kratos y est remplacé par archè (mon-archie), le mot du commandement. Les vrais défenseurs de la démocratie devraient donc l’appeler démarchie. À bon entendeur…

Encore faut-il se garder de faire des rapprochements entre l’époque de Platon et la nôtre : la démocratie grecque n’avait à peu près rien à voir avec celle que nous connaissons. Il s’agissait en fait d’une démocratie directe. Je m’explique. À Athènes, on ignorait tout bonnement le principe de représentation : aucun parlementaire n’était élu pour défendre les intérêts des citoyens ; au contraire, le corps civique se rendait lui-même à l’Assemblée du peuple pour voter la loi. Les conseillers, chargés de préparer les textes et d’en proposer aux citoyens, étaient tirés au sort au début de chaque année.

Merveilleux, me direz-vous ? Pas tout à fait, car certaines caractéristiques de la démocratie grecque ne manqueront pas de heurter les consciences de nos contemporains. D’abord, la société athénienne reposait assez largement sur l’usage d’esclaves, qui assuraient à leurs maîtres le temps libre nécessaire à la pratique de la politique – certains citoyens devaient bloquer des journées entières pour marcher jusqu’à la Pnyx, lieu d’exercice du pouvoir, et voter parmi l’Assemblée. Ajoutons que seuls les hommes issus de parents citoyens étaient eux-mêmes citoyens ; femmes, enfants, métèques et esclaves étaient exclus. Au plus fort de sa démographie, Athènes ne comptait que 30 000 citoyens pour 400 000 habitants !

L’usage de la démocratie directe n’était pas sans difficultés. Les citoyens s’exprimant par vote à main levée sur chaque question, cela revenait à organiser un référendum vingt ou trente fois par jour. Évidemment, le peuple était sensible aux flatteries des démagogues et à l’émotion de l’instant : pratiquer une politique cohérente et courageuse, particulièrement en période de crise, était quasiment impossible. Le clientélisme, aussi, emportait l’adhésion de nombreux citoyens, entretenus par de grands aristocrates aux intérêts politiques différents de ceux de la masse ; on n’était pas si libre de son choix qu’on pourrait le croire.

Malgré ces écueils, et c’est là que je voulais en venir, serait-il possible d’imaginer un gouvernement de ce type pour nos démocraties actuelles ? Après tout, il paraît simple d’élargir la citoyenneté antique aux femmes et de se passer de l’esclavage – les machines pourront bientôt, à en croire les futuristes, remplacer la main humaine dans tous les domaines du travail. Véritables fléaux à Athènes, le clientélisme et la corruption devraient être, avec le temps, de plus en plus difficiles à cacher aux peuples. Alors qu’attendons-nous ? À une époque où, je le crains, la crise de la représentation fait peser le plus grand danger sur nos modèles politiques, se débarrasser du parlementarisme devenu inefficient pourrait mener à une progression de la démocratie.

Hélas, un élément fondamental de la démocratie athénienne est aujourd’hui impossible à retrouver dans nos sociétés modernes : je veux bien sûr parler de la taille des États et des corps civiques. Si la démocratie directe a fonctionné à Athènes, c’est que chaque citoyen, étant assez proche du centre du pouvoir, avait la possibilité (qu’il en use ou pas) de venir voter à l’Assemblée. Le corps civique, suffisamment restreint sur un territoire « à taille humaine » (l’équivalent d’une grosse ville actuelle), avait une véritable conscience de groupe. Dès lors, les intérêts de la patrie se confondaient avec les intérêts du citoyen lambda.

Comment imaginer un tel gouvernement dans des États tels que le nôtre, où bientôt 70 millions d’habitants vivent sans se connaître, sans s’apprécier, sans partager les mêmes intérêts ni une conscience de corps. La taille humaine de l’État me paraît essentielle à la réussite d’un projet de groupe, et c’est justement ce qui nous manque. Mais doit-on pour autant décentraliser totalement le pouvoir et briser le peu de cohésion qui reste encore à notre pays (historiquement très centralisé par rapport à de nombreux autres États, soit dit en passant) ? De toute façon, c’est la tendance inverse que l’on observe actuellement, avec le transfert des pouvoirs décisionnels vers l’Europe.

Il est pourtant un État, situé à la fois au cœur et en dehors de l’Europe, qui continue, 2 500 ans après Athènes, à exercer la démocratie de façon directe – au moins en partie : il s’agit de la Suisse. Dans les cantons, petits espaces où, en fin de compte, tout le monde se connaît, on retrouve cet esprit de village que l’on croit déceler dans les textes athéniens de l’Antiquité. Les citoyens se rassemblent en ville et votent sur des questions fondamentales, qui touchent directement à l’organisation du pays.

Mais voulons-nous vraiment la démocratie directe ? Quand bien même nous critiquons à l’envi nos parlementaires, souhaitons-nous réellement davantage de démocratie ? Récemment, l’Europe entière – la France en tête – s’est émue de la décision suisse de réduire l’immigration légale vers ses frontières. Certains crièrent même à la « fascisation » de la république helvétique. Qu’on soit pour ou contre cette mesure, force nous est d’admettre qu’elle est issue du processus le plus démocratique qui soit, puisqu’elle émane directement du référendum citoyen. N’est-ce pas là un vieux réflexe oligarchique des élites françaises, persuadées que le peuple « ne sait pas » voter comme il faut, qu’il a besoin « qu’on le guide » vers la lumière ? Vers les Lumières ? Si tel est le cas, alors le parlementarisme nous convient beaucoup mieux…

Je terminerai avec une question. Si l’on instaurait la démocratie directe en France et que l’on posait aux citoyens nouvellement investis du pouvoir législatif la même question qu’aux Suisses, à savoir faut-il réduire l’immigration légale en France, quelle serait la réponse du scrutin ? La vérité est loin d’être évidente, mais si l’on transformait la question en « faut-il réduire l’immigration le temps que la crise se résorbe ? », comme le sous-entend le texte suisse, je suis prêt à parier que le oui l’emporterait largement. Ceux qui, aujourd’hui, militent à grosse voix pour une constitution plus démocratique, pour une VIe République, pour une généralisation des référendums… Ceux-là ne seraient-ils pas les premiers à fustiger le peuple pour cette décision ?

Mais sont-ils vraiment démocrates, au fond ? Là est selon moi la question centrale, et c’est ce que j’appelle le syndrome du printemps arabe. Pour prendre l’exemple de l’Égypte, la révolution y fut impulsée par la jeunesse des grandes villes, instruite et occidentalisée, sensible au message de la laïcité républicaine (on comprend dès lors l’engouement que déclencha ce mouvement en Europe et aux USA). Une fois Moubarak défait et la démocratie instaurée, le peuple vota avec une assez large majorité pour les Frères musulmans, grands vainqueurs des premières législatives ; à peine proposée, la laïcité républicaine était déjà enterrée. C’est là tout le paradoxe des révolutions : lorsque c’est une minorité qui se rebelle au nom de la démocratie (et c’est souvent le cas), elle doit s’attendre à de vives désillusions une fois que la majorité populaire aura gagné le pouvoir. Ces désillusions sont d’autant plus violentes si c’est la démocratie directe qui l’emporte, car il n’existe plus de « tampon parlementaire » entre les aspirations directes du peuple et la loi.

Alors à vous, doux rêveurs, je veux donner ce conseil : enterrez la démocratie directe, prenez un dictionnaire et cherchez-y la définition du terme oligarchie. Il va falloir vous y faire, à ce terme. À moins qu’une fois de plus, l’idéal soit à rechercher du côté d’un juste milieu ; pour ça, je laisse la parole aux modérés. Je n’en suis pas un.

P.-S. : la question de l’immigration ne m’intéresse pas, ne voyez pas là quelque engagement politique de ma part. Le but de ma démonstration, avant tout rhétorique, est de pointer du doigt les difficultés de mise en place d’une démocratie réelle, car ceux-là-mêmes qui croient militer pour le peuple n’en partagent pas, ou rarement, les idées et les intérêts profonds.

L’exil fiscal, de l’Antiquité à nos jours

Je me permets de reproduire ici, en le modifiant quelque peu, un article que j’avais écrit pour le site de l’Express en décembre 2012, au moment où l’affaire Depardieu posait aux médias la question de l’exil fiscal. Alors que le gouvernement s’offusque de voir Patrick Drahi, patron de Numéricable, résider à Genève et ne pas payer, à titre personnel, d’impôts au fisc français, ce problème me semble à nouveau d’actualité. L’occasion de revenir sur une vieille histoire grecque…

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Depuis quelques jours, la France s’émeut de ce que Patrick Drahi préfère résider en Suisse plutôt qu’en France, alors même qu’il devient le patron du deuxième opérateur télécoms du pays. Naturellement, les médias sont en boucle et posent les mêmes questions qu’au moment de l’affaire Depardieu ; le gouvernement, à son tour, fustige l’absence de patriotisme de « nos riches » et l’on recommence à entendre, comme une douce litanie, que « les gens aimaient davantage leur pays autrefois ». Dans ce contexte, il m’a semblé bon de replacer la question du patriotisme politique, et surtout économique des élites dans le temps long de l’Histoire. Car non, contrairement à ce que l’on pourrait croire, les hommes n’ont pas attendu l’avènement du libéralisme pour se la poser.

Aux origines de la culture occidentale, quel meilleur choix que la Grèce antique pour proposer une comparaison – en plus c’est la période que j’étudie et que j’enseignerai bientôt à l’Université, ça tombe super bien, pas vrai ? À partir de 800 avant J.-C., le développement des cités et « l’invention du politique » formèrent pour la première fois de petites communautés civiques, regroupées autour de lois et d’ancêtres communs. Chaque cité-État fonctionnait en quelque sorte comme nos grands États modernes, les débats politiques et économiques ponctuant la vie quotidienne des citoyens. Le patriotisme des Grecs était proverbial, et continue encore aujourd’hui d’alimenter notre imaginaire. On a tous en tête les célèbres batailles de Marathon et de Salamine, où les Athéniens, prêts à mourir pour leur patrie, repoussèrent bravement l’envahisseur. Le même patriotisme est mis en avant pour la bataille des Thermopyles, avec le sacrifice des trois cents Spartiates. Ces histoires ont traversé les siècles et propagent, à la manière d’images d’Épinal, l’idée que les Grecs étaient éperdument attachés à leur cité d’origine.

Pourtant, derrière cette apparente exaltation du patriotisme grec, les sources antiques nous livrent une réalité plus contrastée. Il nous apparaît que les aristocrates du temps avaient plusieurs patries à travers le monde grec. Au gré d’alliances économiques, politiques et matrimoniales qui liaient entre elles les grandes familles de chaque cité, un jeune membre de l’élite possédait des amis et parents un peu partout en Grèce. Lorsqu’il fut chassé d’Athènes, le tyran Pisistrate trouva refuge dans une cité qu’il possédait en Thrace. Il revint finalement assiéger Athènes avec des mercenaires recrutés sur place. Miltiade, le stratège vainqueur à Marathon, possédait un royaume près de la Mer Noire, et était petit-fils du tyran de Corinthe (cette ascendance lui valut des ennemis dans la démocratique Athènes). Quant à Thémistocle, vainqueur de Salamine, ses liens à l’étranger sont trahis par le nom qu’il donna à ses deux filles, Italia et Sybaris (la Sybaris est un fleuve d’Italie du sud).

À la manière des familles royales qui régnèrent sur l’Europe pendant plusieurs siècles, les aristocrates grecs se déplaçaient et se mariaient régulièrement à l’étranger. Cette dispersion des biens et des alliances n’était pas sans provoquer des mécontentements. La décision, à Athènes, de restreindre l’octroi de la citoyenneté aux habitants nés de deux parents citoyens peut être saisie dans ce sens : on aurait cherché à attacher de force les aristocrates à la cité.

Il n’existait pas d’impôt direct en Grèce ancienne, on peut donc difficilement parler d’exil fiscal pour l’époque. Cependant, un impôt exceptionnel sur la fortune pouvait être levé pour financer les conflits militaires. Le capital pris en compte pour le calcul de cet impôt était uniquement composé des biens meubles et immeubles : les placements financiers dans le commerce maritime ou dans la possession de mines d’argent étaient écartés pour encourager ces investissements. Les niches fiscales existaient déjà dans l’Antiquité ! Ainsi, certains aristocrates diminuèrent volontairement leur patrimoine foncier au profit de ces placements défiscalisés, pour « cacher » leur fortune à la cité. Le grand orateur Démosthène fut lui-même accusé, devant les tribunaux, de profiter de ce système (pourtant parfaitement légal) pour payer un impôt ridicule. On lui reprochait alors de manquer de patriotisme.

2 500 ans avant nous, dans un monde qui avait inventé la citoyenneté politique, le patriotisme des élites était questionné, car beaucoup d’aristocrates se sentaient déjà « citoyens du monde grec ». Pourtant, bien des facteurs jouaient pour retenir les « riches » chez eux. Les cités-États étaient la plupart du temps de petites entités peu peuplées, la pression sociale empêchait donc les plus riches de transgresser trop souvent les règles morales. De plus, aux entrées terrestres et maritimes, les frontières étaient matérialisées par une taxation des échanges.

Voilà la différence avec notre époque : dans un monde globalisé où l’individu et sa liberté priment sur le groupe et le bien commun, et dans une Europe sans frontière où la France se livre sans contestation possible à la concurrence fiscale, comment reprocher à Gérard Depardieu, « citoyen du monde », de quitter notre sol en toute légalité ? Comment faire la morale à Patrick Drahi, qui préfère résider à Genève plutôt qu’à Paris, alors même qu’il est dans son bon droit, et ce malgré le fait que les frontières suisses soient parmi les dernières à subsister sur le vieux continent. Nous avons levé les garde-fous qui empêchaient ces départs, nous en payons aujourd’hui les conséquences. N’y a-t-il pas quelque chose de pitoyable à voir notre ministre Fleur Pellerin réduite à devoir demander poliment à Drahi de revenir en France ? Et s’il refuse ? Eh bien rien. Il fait ce qu’il veut. Il est libre. Refusée par de nombreux pays de l’UE, l’Europe sociale et fiscale est une chimère ; tout est fait pour encourager nos riches, depuis longtemps détachés de la contrainte et de la pensée nationales, à prendre le large.

Une chose, finalement, n’a pas changé depuis l’Antiquité : seules les élites profitent réellement de la liberté de circulation. Pour un Français lambda, il est certes plus facile aujourd’hui qu’avant de partir en vacances à l’étranger, et après ? La pression à la baisse sur les salaires, les emplois industriels qui s’envolent… pour le plus grand bien des aristocraties modernes.

Vous avez dit progrès ?

Voilà que cette semaine, je discutais de la notion de progrès avec un très bon ami à moi. Au détour d’un mail, cet ami me posa une série de questions tout à fait frappantes et, surtout, symptomatiques de la pensée moderne vis-à-vis du progrès et de l’évolution des sociétés humaines. Je le cite :

Les Romains, en 1100 ans, n’ont pas découvert ne serait-ce que l’électricité, comment tu expliques ça ? Comment nous, en un siècle, avons-nous pu aller sur la lune, inventer les ordinateurs, la voiture etc, alors que certains peuples, en plusieurs milliers d’années, ne se sont même pas rapprochés de ce que nous avons fait en l’espace de 10 ans?

Intéressant, hein ? En même temps, je vous avais prévenus. Plusieurs remarques me viennent dès l’abord, et toutes pointent du doigt l’incapacité de mes contemporains (en tout cas d’une majorité d’entre eux) à regarder le passé et l’histoire autrement qu’avec leurs yeux de modernes. Je m’explique.

1) Il faut bien sûr relativiser l’affirmation première. En un millénaire, les Romains ont changé énormément de choses, et il y a fort à parier que Romulus (supposons qu’il ait existé) n’aurait rien eu en commun avec Romulus Augustule, dernier empereur romain d’Occident. En 1 000 ans, le rendement de la terre a explosé, le phénomène de la mousson a été découvert (autour de l’an 0), permettant enfin un commerce soutenu entre l’Occident et l’Asie, le ciment, le moulin à eau, les égouts ont également fait leur apparition…

2) Encore suis-je en train de tomber, moi-même, dans la vision « technologiste » du progrès que m’impose mon ami dans sa question. Car non, une société n’évolue pas qu’en inventant la machine à vapeur ou l’ordinateur ; les évolutions sont sociales, politiques, linguistiques… Ce n’est pas uniquement votre iphone qui vous différencie d’un Croisé du XIIe siècle, mais aussi la langue (vous ne le comprendriez pas), vos représentations, vos modes de pensée, votre humour, votre physique aussi. Un Grec, à l’époque d’Homère, n’a encore qu’une vision fort vague du politique, de l’État, de la frontière. Quatre siècles plus tard, Aristote connaît ces notions, qui continuent de marquer, 2 500 ans après, nos pensées occidentales. À ce titre, ces évolutions me paraissent aussi importantes que l’invention de l’électricité.

3) Mais j’en arrive à ma réponse : pourquoi avons-nous inventé l’ordinateur et pas les Romains ? Tout simplement parce que la civilisation occidentalo-contemporaine est celle de la production de richesses, du « progrès » linéaire vers l’avancée technologique. Pour la majorité de mes contemporains, il est évident que l’histoire est linéaire : on vit mieux et plus confortablement aujourd’hui qu’il y a 1000 ans. On est plus heureux en somme. C’est que la révolution industrielle est passée par là, et depuis le monde court après le progrès, la production toujours plus importante de richesses pour soutenir un mode de vie toujours plus luxueux et une démographie toujours plus galopante (à l’échelle globale de la planète). En somme, nous avons basculé vers une civilisation de l’efficacité. Produire mieux, plus vite, avec moins de bras, à moindre coût.

C’est là que nos cerveaux modernes ne parviennent plus à comprendre ceux qui nous ont précédés, en gros jusqu’au XVIIIe siècle. Pour un Romain, un Grec, un Français pendant la Guerre de cent ans, une société digne de ce nom n’est pas une société qui court après le progrès mais une société stable. Je prétends que toutes les civilisations précédentes à la nôtre étaient des civilisations de la stabilité. D’abord parce qu’on n’y croyait pas en la linéarité de l’histoire, le temps était cyclique et se répétait sans cesse. Il fallait, suivant la sagesse des ancêtres, répéter sans cesse les mêmes modèles ; peu importait que l’on produise plus vite, l’important était la sécurité du passé. Pas si stupide, selon moi, car combien d’avancées formidables du XXe siècle se sont révélées à double-tranchant, parfois dangereuses pour l’avenir même de l’humanité ?

Je gage que si l’on avait proposé l’électricité ou le nucléaire à Aristote, il aurait refusé poliment. Et c’est justement pour ça que l’on n’a pas « découvert » ces technologies plus tôt : on n’en ressentait simplement pas le besoin, pas l’envie qu’a impulsé la révolution industrielle à l’Occident, à partir du XVIIIe siècle. On ne recherchait tout simplement pas le progrès technologique, sauf dans certains domaines limités qui intéressaient directement les sociétés concernées (la guerre et l’agriculture, principalement). Cela vous semble ridicule, impensable ? Mais savez-vous que le savant grec Archimède, au IIIe siècle avant J.-C., aurait inventé un petit jouet à vapeur pour amuser les enfants de l’aristocratie ? De là, il n’avait qu’un pas à faire pour transposer son invention à de véritables véhicules. Il ne l’a pas fait, ni lui ni aucun de ses contemporains. Pourquoi ? Parce que ça ne l’intéressait pas. Et pourtant, la révolution industrielle aurait pu commencer 2 000 ans plus tôt !

C’est la pensée du « tout-technologique » et la vision linéaire de l’histoire qui nous fait croire à la supériorité écrasante de notre époque sur d’autres. Je n’y crois pas du tout. C’est simplement une autre façon de voir le monde et la vie qui sous-tend nos modes de pensée aujourd’hui. Sous Octave Auguste, un Romain ne nous aurait probablement pas enviés. Il avait tout ce qui lui fallait : sa famille auprès de lui, sa terre (posséder la terre était plus important que tout, est-on encore nombreux à pouvoir acheter 15 hectares, aujourd’hui ?), une patrie puissante et conquérante.

Ce Romain nous aurait probablement méprisés, en fait ! Alors débarrassons-nous de cette pensée polluée par l’idée de progrès technologique, social, politique (est-on vraiment plus libres aujourd’hui qu’il y a 200 ans, d’ailleurs ?), nous n’en regarderons que plus clairement le passé. Et nous gagnerons en humilité. Ça ne fait jamais de mal.